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Crise nos EUA: Entrevista com o filósofo Slavoj Zizek

21 de outubro de 2008

Nós e o Mundo – Carta Capital – 22/10/2008

Poderes Distribuídos

Por: Antônio Luiz M. C. Costa

Professor da European Graduate School, candidato a presidente da Eslovênia no início dos anos 90, Slavoj Zizek é um dos expoentes da filosofia mundial. Antes de chegar ao Brasil para o lançamento de seu mais recente livro, A Visão em Paralaxe (Boitempo, 512 págs., R$ 74), Zizek concedeu por e-mail uma entrevista à CartaCapital, na qual analisa as conseqüências da debacle financeira internacional. Segundo ele, trata-se, além de uma crise do capital, de um fenômeno de natureza geopolítica. “O século americano terminou”, diz Zizek. No lugar, teremos a formação de diversos centros de capitalismo global, inclusive na América Latina. Confira abaixo a íntegra da entrevista:

CartaCapital: A elite da América Latina, mesmo quando se pretende “progressista”, tende a assumir o ponto de vista da classe dominante dos EUA e Europa, por ter um universo cultural de matriz européia e continuar a tomar por modelo o Hemisfério Norte. Ao mesmo tempo, vive uma realidade histórica muito diferente e convive com classes dominadas parcialmente formadas por outras matrizes culturais e que tende a desenvolver outro ponto de vista, talvez mais próximo dos países colonizados da África e Ásia. Esse caso especial de “visão em paralaxe” pode ser relacionada aos problemas específicos desta região do mundo?

Slavoj Zizek: Concordo, mas o perigo que vejo aqui, à espreita, é a tentação de traduzir a luta emancipatória global como uma luta antiocidental (ou mesmo antiamericana), isto é, praticar silenciosamente uma versão esquerdista do “choque de civilizações”. Essa é uma catástrofe política, uma mistura total das verdadeiras linhas de frente políticas, onde regimes e movimentos protofascistas de repente surgem como “aliados antiimperialistas”…

CC: Nas principais entidades políticas do Ocidente, há um esvaziamento da política e do debate parlamentar em proveito do fortalecimento dos poderes executivos. Nos EUA, o mecanismo é o “estado de exceção” antiterrorista, na Europa, o sistema de regulação burocrática da União Européia, em alguns países da América Latina, o fortalecimento do executivo junto com mecanismos de tipo plebiscitário. É um 18 Brumário em escala planetária, ou algo mais complicado?

SZ: É um 18 Brumário em escala planetária, e isso é bastante complicado. Aqui atua um paradoxo que deve ser apontado: enquanto os poderes executivos (e os mecanismos de Estado) estão se reforçando, somos ao mesmo tempo bombardeados por alegações de que o papel das nações-Estados está diminuindo. Por quê? O “século americano” terminou e já estamos entrando no período de formação de diversos centros de capitalismo global: EUA, Europa, China, talvez a América Latina, cada qual representando um capitalismo de viés específico: nos EUA o capitalismo neoliberal; na Europa o que resta do Estado do bem-estar; na China os “valores orientais” do capitalismo autoritário; na América Latina o capitalismo populista… Depois do fracasso da tentativa dos EUA de se imporem como única superpotência (a polícia universal), hoje há a necessidade de estabelecer regras de interação entre esses centros locais no caso de seus interesses conflitantes.

É por isso que nosso tempo é mais perigoso do que pode parecer. Durante a Guerra Fria, as regras de comportamento internacional eram claras, garantidas pela Destruição Mutuamente Garantida (loucura) das superpotências. Quando a União Soviética violou essas regras não- escritas e invadiu o Afeganistão, pagou caro por essa infração — a guerra no Afeganistão foi o começo de seu fim. Hoje as antigas e as novas superpotências estão se testando mutuamente, tentando impor sua própria versão de regras globais, experimentando-as através de substitutos, que, é claro, são outros países e Estados pequenos. Karl Popper elogiou a experimentação científica das hipóteses, dizendo que, dessa maneira, permitimos que nossas hipóteses morram em vez de nós. Nos testes atuais, pequenos países são feridos em vez dos grandes — os georgianos recentemente pagaram o preço por testar. Embora as justificativas oficiais sejam altamente morais (direitos humanos, liberdades, etc.), a natureza do jogo é clara.

CC: Discursos como os de Hugo Chávez e Evo Morales são uma forma de contestação do sistema capitalista ou de radicalização populista do discurso liberal?

SZ: Apesar de minha grande admiração por Chávez e, especialmente, Morales, acho que eles continuam dentro dos confins do populismo, e essa é sua limitação fatal. De modo mais geral, o movimento antiglobalização sucumbiu à tentação de transformar uma crítica do próprio capitalismo (centrada nos mecanismos econômicos, formas de organização do trabalho e obtenção de lucros) em uma crítica do “imperialismo” — desse modo, o inimigo é exteriorizado, aparece como um Estado “concreto” (geralmente na forma de um antiamericanismo vulgar). Dessa perspectiva, em que a principal tarefa hoje é combater o “império americano”, qualquer aliado é bom se for antiamericano, e assim o capitalismo “comunista” chinês desenfreado, os violentos antimodernistas islâmicos, assim como o obsceno regime de Lukashenko em Belarus (veja a visita de Chávez à Belarus), podem parecer companheiros de armas globalistas e progressistas… O que temos aqui é, portanto, outra versão da infame idéia de “modernidade alternativa”: em vez de crítica ao capitalismo como tal, de confrontar seu mecanismo básico, temos a crítica ao “excesso” imperialista, com a idéia (silenciosa) de mobilizar os mecanismos capitalistas dentro de outro quadro mais “progressista”.

CC: A virada ultraconservadora do Vaticano, ao mesmo tempo em que as igrejas católicas tendem a se esvaziar (abandonadas, na Europa Ocidental, ou derrotadas pelo pentecostalismo das favelas, na América Latina e África) é tolice, ou tem chances de ser bem-sucedido em encontrar uma aspiração a um fundamentalismo religioso como o que avança nos EUA e nos mundos muçulmano e hindu? O discurso fundamentalista pode ganhar a competição ideológica na Europa? Seria um problema em relação à sua afirmação de que “Hoje, quando as próprias religiões (…) estão mais do que dispostas a atender à busca pós-moderna pelo prazer, só o materialismo abrangente, de maneira paradoxal, é capaz de manter a postura ética militante verdadeiramente ascética”?

SZ: Acho que o discurso fundamentalista não tem chance de vitória nos países desenvolvidos, por um simples motivo: porque, não importa quanto barulho ele faça, continua sendo um fenômeno reacionário, uma reação à hegemonia liberal-democrática. A antiga tese de Walter Benjamin de que “toda ascensão do fascismo é testemunha de uma revolução fracassada” não apenas se sustenta hoje, como talvez seja mais pertinente que nunca. Os liberais gostam de indicar semelhanças entre “extremismos” de esquerda e direita: o terror e os campos de Hitler imitaram o terror bolchevique, o partido leninista vive hoje na Al Qaeda — sim, mas o que tudo isso significa? Também pode ser interpretado como um indício de como o fascismo literalmente substitui a revolução de esquerda: sua ascensão é o fracasso da esquerda, mas simultaneamente uma prova de que havia um potencial revolucionário, insatisfação, que a esquerda não conseguiu mobilizar.

E o mesmo não se sustenta para o chamado (por algumas pessoas) “islamo-fascismo”? A ascensão do islamismo radical não é exatamente correlata ao desaparecimento da esquerda secular nos países  muçulmanos? Hoje, quando o Afeganistão é retratado como o país fundamentalista islâmico por excelência, quem se lembra de que 30 anos atrás era um país com uma forte tradição secular, e até um poderoso Partido Comunista que tomou o poder independentemente da URSS? Onde essa tradição secular desapareceu? (E, como demonstrou Thomas Frank, o mesmo vale para o Kansas, a versão americana do Afeganistão: o próprio estado que foi até a década de 1970 o alicerce do populismo radical de esquerda é hoje a base do fundamentalismo cristão — isso não confirma mais uma vez a tese de Benjamin de que todo fascismo é indício de uma revolução fracassada? A diferença entre o liberalismo e a esquerda radical é que, embora se refiram aos mesmos três elementos (centro liberal, direita populista, esquerda radical), os situam em uma topologia radicalmente diferente: para o centro liberal, a esquerda radical e a direita são as duas formas de aparecimento do mesmo excesso “totalitário”, enquanto para a esquerda a única alternativa real é aquela entre si mesma e a corrente dominante liberal, com a direita populista “radical” sendo apenas o sintoma da incapacidade do liberalismo de lidar com a ameaça esquerdista.

Quando ouvimos hoje um político ou um ideólogo nos oferecer a opção entre a liberdade liberal e a opressão fundamentalista, e fazendo triunfalmente a pergunta (retórica): “Você quer que as mulheres sejam excluídas da vida pública e privadas de seus direitos elementares? Você quer que toda crítica ou zombaria à religião seja punida com a morte?”, o que deveria nos causar suspeita é a própria auto-evidência da resposta — quem iria querer ISSO? O problema é que esse universalismo liberal simplista perdeu sua inocência há muito tempo. É por isso que, para um verdadeiro esquerdista, o conflito entre permissividade liberal e fundamentalismo é em última instância um FALSO conflito — um círculo vicioso de dois pólos que geram e pressupõem um ao outro. Aqui é preciso efetuar um passo atrás hegeliano e questionar a própria medida da qual o fundamentalismo aparece em todo o seu horror. Os liberais há muito perderam o direito de julgar.

E que dizer dos valores centrais do liberalismo: liberdade, igualdade, etc.? O paradoxo é que o próprio liberalismo não é forte o suficiente para salvá-los — isto é, seu próprio cerne — do ataque fundamentalista. Por quê? O problema do liberalismo é que ele não se sustenta por si só: falta algo no edifício liberal, o liberalismo é em sua própria noção “parasitário”, dependente de uma suposta rede de valores comunitários que ele mesmo mina com seu desenvolvimento. O fundamentalismo é uma reação — uma reação falsa e mistificadora, é claro — a um defeito real do liberalismo, e por isso ele é gerado repetidamente pelo liberalismo. Deixado à própria sorte, o liberalismo lentamente minará a si mesmo — a única coisa que pode salvar seu cerne é uma esquerda renovada.

CC: Na disputa entre discursos ideológicos, como se enquadra o ateísmo militante de autores como Richard Dawkins e Christopher Hitchens, que chega a encontrar expressão na cultura de massas como a série infanto-juvenil Golden Compass de Philip Pullman? É uma alternativa liberal ao discurso multiculturalista?

SZ: Hoje, muitas orientações alegam ser materialistas: o materialismo científico (darwinismo, ciências do cérebro), o materialismo “discursivo” (a ideologia como conseqüência de práticas discursivas materialistas), o que Alain Badiou chama de “materialismo democrático” (hedonismo igualitário espontâneo), etc., até tentativas de “teologia materialista”. Alguns desses materialismos são mutuamente exclusivos: para os materialistas “discursivos”, é o materialismo científico que, em sua afirmação direta e supostamente “ingênua” da realidade exterior, é “idealista” no sentido de que não leva em conta o papel da prática simbólica “material” na constituição do que aparece para nós como realidade; para o materialismo científico, o materialismo “discursivo” é uma confusão obscurantista que não deve ser levada a sério. Sou tentado a sugerir que o materialismo discursivo e o materialismo científico são, em seu próprio antagonismo, a frente e o verso da mesma moeda, um representando a culturalização radical (tudo, incluindo nossas noções de natureza, é uma formação discursiva contingente), o outro a naturalização radical (tudo, incluindo nossa cultura, pode ser explicado em termos da evolução biológica natural). (Devemos notar aqui que essa dualidade de materialismo naturalista e materialismo discursivo reflete a dualidade que, segundo Badiou, caracteriza o “materialismo democrático”, para o qual só há corpos e linguagens: o materialismo natural cobre os corpos, e o materialismo discursivo cobre as linguagens.)

Essa multiplicidade é acompanhada de uma multiplicidade de tendências espiritualistas: versões do cristianismo, judaísmo e islamismo tradicionais são complementadas pelo chamado pensamento “pós-secular” (Derrida, Levinas), neo-bergsonismo (Deleuze, para alguns), para não falar nas múltiplas formas de espiritualidade da Nova Era, do “budismo ocidental” ao neopaganismo. (Peter Hallward acertou ao desenterrar o núcleo idealista do pensamento de Deleuze: a polêmica de Badiou contra Deleuze é possivelmente uma das últimas figuras da eterna luta do materialismo contra o idealismo.) Dentro dessa imagem complexa, as relações entre a dupla materialismo/idealismo e a luta política são muitas vezes “supradeterminadas” — por exemplo, a recente popularidade dos ataques diretos do materialismo científico à religião (a grande “troika” best-seller Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett) é certamente sustentada pela necessidade ideológica de apresentar o Ocidente liberal como bastião da Razão contra os loucos muçulmanos e outros fundamentalistas irracionais.

CC: Embora você seja europeu, a maior parte dos seus exemplos contemporâneos, no que se refere a cultura de massas e política eleitoral é dos EUA. A Europa, ocidental ou oriental, não tem especificidades e não é igualmente importante? Ou o modelo dos EUA realmente se impõe de tal forma que se pode reduzir Berlusconi a Bush e a resistência européia à imigração ao racismo estadunidense?

SZ: O motivo pelo qual me concentro na cultura popular dos EUA (embora tenha escrito muito sobre a Europa Ocidental e a Oriental pós-comunista — afinal, escrevi um livro sobre Kieslowski!) é que acho que a cultura popular americana ainda é de longe hegemônica em nosso imaginário ideológico.

CC: Na atual eleição dos EUA, o discurso populista-conservador atingiu novos extremos e abriu caminho para uma fundamentalista declarada chegar à candidatura republicana pela vice-presidência, mas parece incapaz de dar interpretação e solução alternativa à crise econômica: apenas tenta desviar o foco do debate para o “terrorismo”, enquanto silenciosamente se alinha ao intervencionismo econômico “democrata” na prática. É um fracasso desse discurso, ou apenas uma incompetência dos seus ideólogos do momento? É possível que a crise o leve a se transformar em alguma outra coisa?

SZ: Com relação às eleições nos EUA, a fusão financeira foi uma bênção disfarçada, a coisa certa para nos lembrar de onde vivemos: na realidade do capitalismo global. A reação republicana predominante à fusão financeira é uma tentativa desesperada de reduzi-la a um pequeno percalço que poderá ser facilmente sanado por uma dose adequada do velho remédio republicano (o respeito devido aos mecanismos de mercado, etc.). Em suma, sua mensagem nas entrelinhas é: nós permitimos que vocês continuem sonhando. No entanto, todo o posicionamento político de reduzir os gastos públicos tornou-se irrelevante depois desse repentino toque do real: agora até os mais fortes defensores da redução do papel excessivo de Washington aceitam a necessidade de uma intervenção estatal que é sublime em sua quantidade quase inimaginável. Confrontado com essa grandiosidade sublime, toda a bravata do “Chega de enganação!” foi reduzida a um murmúrio confuso: onde estão a decisão de McCain e o sarcasmo de Palin?

Mas a fusão financeira foi de fato apenas um momento de sobriedade, o despertar de um sonho? Tudo depende de como ele será simbolizado, de qual interpretação ideológica ou histórica se imporá e determinará a percepção geral da crise. Quando o curso normal das coisas é traumaticamente interrompido, abre-se o campo para uma competição ideológica “discursiva” — por exemplo, na Alemanha no final dos anos 1920, Hitler ganhou a competição pela narrativa que explicaria aos alemães os motivos da crise na República de Weimar e a maneira de sair dela (sua trama foi a trama dos judeus); na França de 1940 foi a narrativa do marechal Petain que venceu para explicar os motivos da derrota francesa. Conseqüentemente, para colocar em antigos termos marxistas, a principal tarefa da ideologia dominante na atual crise é se impor como narrativa que não colocará a culpa da fusão no sistema capitalista global EM SI, mas em seu desvio secundário acidental (excesso de regulamentação fiscal, corrupção das grandes instituições financeiras, etc.). Contra essa tendência, devemos insistir na pergunta chave: que “defeito” do sistema EM SI abre a oportunidade para tais crises e colapsos?

A primeira coisa a se levar em conta é que a origem da crise é “benigna”: depois da explosão da bolha digital no início deste milênio, a decisão suprapartidária foi facilitar os investimentos em imóveis para manter a economia andando e evitar a repressão — a fusão atual é o preço pago pelo fato de os EUA terem evitado uma recessão cinco anos atrás. O perigo, portanto, é que a narrativa predominante da fusão seja aquela que, em vez de nos despertar do sonho, nos permita continuar sonhando. E é aqui que devemos começar a nos preocupar — não somente com as conseqüências econômicas da fusão, mas com a tentação óbvia de revigorar a “guerra ao terror” e o intervencionismo dos EUA para manter a economia em marcha.

CC: A atual crise financeira é, em primeiro lugar, uma crise do capital, da correspondência entre o valor de troca e o valor de uso, ou uma crise da geopolítica, da correspondência entre o poder político e cultural do Ocidente e seu peso relativo no mundo? O deslocamento do centro de gravidade da economia mundial do Ocidente na direção do Sul (China, Índia etc.) pode ainda ser analisado dentro da perspectiva ocidental ou exige outro ponto de vista?

SZ: Acho que a crise financeira é ao mesmo tempo uma crise do capital e uma crise da geopolítica global: se o termo “capitalismo global” tem algum significado, as duas não podem ser diferenciadas. Mas é predominantemente uma crise do capital em si. A primeira coisa que salta aos olhos nas atuais reações à fusão financeira é que, como colocou um dos participantes: “Ninguém sabe realmente o que deve fazer”. O motivo é que as expectativas são uma parte do jogo: como o mercado vai reagir depende não só de quanto as pessoas confiam nas intervenções, mas ainda mais de quanto elas pensam que os outros vão confiar nelas — não se pode levar em conta os efeitos de suas próprias intervenções.

Há muito tempo, John Maynard Keynes apresentou isso lindamente, numa auto-referência, quando comparou o mercado de ações a uma competição tola cujos participantes têm de escolher entre uma centena de fotos várias garotas bonitas; o vencedor é aquele que escolher as garotas que mais se aproximam da opinião geral: “Não se trata de escolher aquelas que sejam realmente as mais bonitas, segundo sua própria avaliação, nem aquelas que a opinião geral realmente considera as mais bonitas. Chegamos ao terceiro grau, em que dedicamos nossa inteligência a prever o que a opinião geral espera que seja a opinião geral”. Assim, somos obrigados a escolher sem ter à nossa disposição o conhecimento que permitiria fazer uma opção qualificada, ou, como colocou John Gray: “Somos obrigados a viver como se fôssemos livres”.

Joseph Stiglitz escreveu recentemente que, embora haja um crescente consenso entre os economistas de que qualquer socorro baseado no plano de Paulson não funcionará, “é impossível para os políticos não fazer nada nessa crise. Portanto, talvez devamos rezar para que um acordo elaborado com a mistura tóxica de interesses especiais, políticas econômicas mal-orientadas e ideologias de direita que produziram a crise consiga de alguma forma produzir um plano de socorro que dê certo — ou cujo fracasso não cause muitos danos”. Ele está certo, pois os mercados efetivamente se baseiam em crenças (mesmo crenças sobre as crenças dos outros), por isso quando a mídia se preocupa sobre “como os mercados vão reagir” ao socorro é uma pergunta não apenas sobre as conseqüências reais do socorro, mas sobre a crença dos mercados na eficácia do plano. É por isso que o socorro pode funcionar mesmo que esteja economicamente errado.

Mas, como nos dizem repetidamente que a confiança e a crença são fundamentais, também devemos nos perguntar em que medida o aumento das apostas pelo próprio governo em pânico reforça o perigo que tenta combater? É fácil notar a semelhança da linguagem do presidente Bush em seus discursos à população americana depois do 11 de Setembro e depois da fusão financeira: parecem duas versões do mesmo discurso. Nas duas vezes ele evocou a ameaça ao próprio modo de vida americano e a necessidade de ação rápida e decisiva para enfrentar o perigo. Nas duas vezes ele pediu a suspensão parcial dos valores americanos (garantias à liberdade individual, capitalismo de mercado) para salvar esse próprios valores. Esse paradoxo é inevitável?

A pressão para “fazer alguma coisa” é como a compulsão supersticiosa de fazer algum gesto quando observamos um processo sobre o qual realmente não temos influência. Nossos atos não são muitas vezes esses gestos? O velho ditado “não fale simplesmente, faça alguma coisa!” é uma das coisas mais idiotas que se podem dizer, mesmo medida pelos baixos padrões do senso comum. Talvez tenhamos feito demais ultimamente, intervindo, destruindo o meio ambiente… e seja hora de recuar, pensar e dizer a coisa certa. É verdade, muitas vezes falamos sobre uma coisa em vez de fazê-la — mas às vezes também fazemos coisas para evitar conversar e pensar sobre elas. Como jogar rapidamente US$ 700 bilhões em um problema, em vez de refletir sobre como ele surgiu.

E certamente há material suficiente para nos fazer pensar na contínua confusão. A revolta dos republicanos contra o plano de salvamento federal, que culminou na rejeição da proposta em 29 de setembro, merece um olhar mais de perto. Note como a resistência ao projeto de socorro foi formulada em termos de “guerra de classes”: Wall Street contra Main Street. Por que devemos ajudar os responsáveis (Wall Street) e deixar os hipotecados comuns (da “Main Street”) pagar o preço da coisa toda? Não é esse um caso claro do que a teoria econômica chama de “risco moral”, definido como “o risco de que alguém se comporte imoralmente porque o seguro, a lei ou algum outro agente o protege contra prejuízos que esse comportamento poderia causar” — digamos, se estou segurado contra incêndio, tomarei menos precauções contra o fogo (ou, in extremis, posso até atear fogo em meu bem segurado que está dando prejuízo). O mesmo vale para os grandes bancos: eles não estão protegidos contra grandes prejuízos e podem guardar os lucros? Não admira que Michael Moore já escreveu uma carta ao público descrevendo o plano de socorro como o roubo do século — e é essa própria sobreposição da esquerda com os republicanos conservadores que deve nos fazer pensar.

O que eles têm em comum é o desprezo pelos grandes especuladores e diretores corporativos que lucram com decisões arriscadas, mas são protegidos de fracassos por “pára-quedas dourados”. A piada cruel de To Be Or Not to Be de Lubitch se aplica: quando perguntado sobre os campos de concentração alemães na Polônia ocupada, o responsável oficial nazista “Erhardt campo de concentração” retruca: “Nós fazemos a concentração, e os poloneses fazem o acampamento”. O mesmo não se aplica à falência da Enron em janeiro de 2002, que pode ser interpretada como uma espécie de comentário irônico sobre a idéia de sociedade de risco? Milhares de empregados que perderam seus empregos e poupanças certamente foram expostos a um risco, mas sem qualquer opção real — o risco apareceu para eles como um destino cego. Aqueles, pelo contrário, que realmente tinham uma percepção dos riscos assim como a possibilidade de intervir na situação (a alta direção), minimizaram seus riscos vendendo suas ações e opções antes da falência — assim, é verdade que vivemos em uma sociedade de opções arriscadas, mas alguns (os diretores de Wall Street) fazem as opções, enquanto outros (a gente comum que paga hipotecas) correm os riscos…

Portanto, o plano de socorro é realmente uma medida “socialista”, o início do socialismo estatal nos EUA? Se for, é uma muito peculiar: uma medida “socialista” cujo principal objetivo não é ajudar os pobres, mas os ricos, não os que pedem empréstimos, mas os que emprestam. Em uma suprema ironia, “socializar” o sistema bancário está bem quando serve para salvar o capitalismo: o socialismo é ruim — exceto quando serve para estabilizar o capitalismo. (Veja a simetria com a China atual: da mesma maneira que os comunistas chineses usam o capitalismo para reforçar seu reinado, os EUA usam medidas “socialistas” para estabilizar o sistema capitalista.)

Mas e se houver um “risco moral” inscrito na própria estrutura básica do capitalismo? Isto é, o problema é que não há como separar os dois: no sistema capitalista, o assistencialismo do Estado na Main Street depende do progresso em Wall Street. Assim, enquanto os populistas republicanos que resistem ao socorro estão fazendo a coisa errada pelo motivo certo, os propositores da ajuda estão fazendo a coisa certa pelo motivo errado. Colocando em termos mais sofisticados de lógica proposicional, sua relação é intransitiva: enquanto o que é bom para Wall Street não é necessariamente bom para Main Street, Main Street não pode prosperar se Wall Street não se sair bem — e essa assimetria dá uma vantagem a priori a Wall Street.

Lembre do argumento padrão do “escorrimento” contra a redistribuição igualitária de renda (através de alta taxação progressiva, etc.): em vez de tornar os pobres mais ricos, ele torna os ricos mais pobres. No entanto, longe de ser antiintervencionista, essa atitude contém uma visão precisa das intervenções econômicas estatais: embora todos queiramos que os pobres melhorem, é contraproducente ajudá-los diretamente, pois eles não são o elemento dinâmico e produtivo — a única intervenção necessária é ajudar os ricos a enriquecer, e então os lucros irão automaticamente, por si sós, “escorrer” sobre os pobres… Hoje isso significa a crença de que jogando-se dinheiro suficiente em Wall Street ele eventualmente escorreria até Main Street, ajudando os trabalhadores e donas de casa comuns. Então, mais uma vez, se você quer que as pessoas tenham dinheiro para construir, não lhes dê diretamente; ajude os que estão emprestando a elas. Essa é a única maneira de criar verdadeira prosperidade — do contrário, é apenas o Estado distribuindo dinheiro para os necessitados às custas dos que criam riqueza.

É fácil demais refutar essa linha de raciocínio como uma defesa hipócrita dos ricos. O problema é que, na medida em que continuamos no capitalismo, há uma verdade nela: o empurrão em Wall Street REALMENTE vai atingir os trabalhadores comuns. É por isso que os democratas que apoiaram a ajuda do governo não foram incoerentes com suas inclinações esquerdistas. Eles só são incoerentes se aceitarmos a premissa dos populistas republicanos de que o (verdadeiro, autêntico) capitalismo e a economia de livre mercado são uma questão popular, de classe baixa, enquanto as intervenções do Estado são estratégia da classe alta para explorar as pessoas trabalhadoras comuns: capitalismo versus socialismo é como trabalhadores comuns versus elite da classe alta.

Mas não há nada de novo nas intervenções do Estado no sistema bancário e na economia em geral. A própria fusão é uma conseqüência delas: em 2001, quando a bolha digital explodiu, foi decidido facilitar o crédito para redirecionar o crescimento para a habitação. E se ampliarmos nossa visão para incluir a realidade global veremos que as decisões políticas tecem a própria trama das relações econômicas internacionais. Alguns anos atrás, uma reportagem da CNN sobre Mali descreveu a realidade do “livre mercado” internacional. Os dois pilares da economia de Mali são o algodão no sul e o gado no norte, e ambos estão em dificuldades porque as potências ocidentais violam as próprias regras que tentam impor brutalmente aos países pobres do Terceiro Mundo.

Mali produz algodão de qualidade superior, mas o problema é que o governo dos EUA gasta mais dinheiro no apoio financeiro a seus plantadores de algodão do que todo o orçamento estatal de Mali, por isso não admira que eles não possam competir com o algodão americano. No norte, o culpado é a União Européia: a carne de Mali não pode concorrer com o leite e a carne europeus, altamente subsidiados — a UE subsidia cada vaca com cerca de 500 euros por ano, mais que o PIB per capita de Mali. Assim, o comentário do ministro da Economia de Mali foi: não precisamos de sua ajuda ou conselhos ou sermões sobre os efeitos benéficos de abolir a regulamentação estatal excessiva; por favor, apenas respeitem suas próprias regras sobre o livre mercado e nossos problemas estarão basicamente resolvidos… E onde estão os republicanos defensores do livre mercado? Em nenhum lugar, porque o colapso de Mali é a realidade do que significa para os EUA pôr “nosso país em primeiro lugar”.

O que tudo isso indica claramente é que não há um mercado neutro: em cada situação particular, as coordenadas da interação do mercado são sempre reguladas por decisões políticas. O verdadeiro dilema, portanto, não é “Intervenção do Estado ou não?”, mas “Que tipo de intervenção do Estado?”. E ISTO é a VERDADEIRA política: a luta para definir as coordenadas básicas apolíticas de nossas vidas. Todas as questões políticas são de certo modo apartidárias, elas envolvem a pergunta: “O que É o nosso país?” Assim, é exatamente o debate sobre o socorro que é a VERDADEIRA política, lidando com decisões sobre as características fundamentais de nossa vida social e econômica, até mobilizando o fantasma da luta de classes (Wall Street ou os hipotecados comuns? Intervenção do Estado ou não?). Não há uma posição “objetiva” de especialista esperando para ser aplicada aqui, temos de assumir um lado político.

Em 24 de setembro, McCain suspendeu a campanha e foi para Washington, proclamando que era hora de pôr de lado as diferenças partidárias. Esse gesto foi realmente um sinal de disposição a pôr fim à política partidária e colocar o país em primeiro lugar para lidar com o verdadeiro problema que afeta a todos, não apenas “nós” contra “eles”? Definitivamente NÃO – foi mais como um “Mr. McCain vai para Washington” de um antigo filme de Frank Capra. A política é exatamente a luta para definir esse terreno “neutro”, e por isso a proposta de McCain de superar as fronteiras partidárias é pura política, posicionamento político, política partidária disfarçada de apartidarismo, uma tentativa desesperada de impor o SEU lado como universal-apolítico. O que é ainda pior que a “política partidária” é a política partidária que se mascara de apartidária: essa política exclui o adversário ainda mais radicalmente do que a política partidária habitual, pois se impõe como a voz do Todo, reduzindo o adversário a um agente de interesses particulares.

É por isso que Obama acertou ao recusar o pedido de McCain de adiar o primeiro debate presidencial e indicar que a fusão econômica torna ainda mais urgente um debate POLÍTICO sobre como os dois candidatos vão enfrentar a crise. Nas eleições de 2000, Clinton ganhou com o lema “É a economia, idiota!” Esta eleição só pode ser vencida pelos democratas se eles passarem a mensagem: “É a economia POLÍTICA, idiota!” Os EUA não precisam de menos política, precisam de MAIS política.

CC: A conclusão do livro é um elogio ao “preferir não” de Bartleby como alternativa à política tradicional. Mas essa negação não é algo que, na forma de anarquismo, existencialismo, situacionismo etc., está há muito presente nas margens da cultura ocidental, raramente mostrando qualquer capacidade real de ruptura? O que a tornaria eficaz?

SZ: Anarquismo/ existencialismo/ situacionismo não foram inativos, eles foram muito ativos a sua própria maneira (encenando provocações públicas, etc.) — exatamente o que Badiou visa em sua tese provocativa: “É melhor não fazer nada do que contribuir para a invenção de maneiras formais de tornar visível o que o Império já reconhece como existente”. Melhor não fazer nada do que se envolver em atos localizados cuja função final é fazer o sistema rodar mais macio (atos como fornecer espaço para uma multidão de novas subjetividades, etc.). A ameaça hoje não é a passividade, mas a pseudo-atividade, o ímpeto para “ser ativo”, “participar”, mascarar o Vazio do que acontece. As pessoas intervêm o tempo todo, “fazem alguma coisa”, acadêmicos participam de “debates” insignificantes, etc., e a coisa realmente difícil é dar um passo atrás, recuar disso. Os que estão no poder geralmente preferem até uma participação “crítica”, um diálogo, ao silêncio — só para nos envolver em um “diálogo”, para garantir que nossa passividade ameaçadora seja rompida.

CC: Suas obras têm freqüentemente procurado resgatar o potencial de crítica e ruptura revolucionária encontrado em textos como os de Lênin, Mao e Robespierre, inclusive quando atacam e propõem a repressão violenta de seus críticos “moderados”. Mas essas obras também criticam o stalinismo e uma nota de Visão em Paralaxe diz que “o comunismo soviético, desde 1917 (…), viveu com tempo emprestado (…), de modo que o fracasso final desqualificou retroativamente as próprias épocas anteriores”. Sua própria carreira política passou pela desmontagem da herança leninista e construção de uma democracia burguesa na Eslovênia. Como se explica essa aparente incompatibilidade entre teoria e prática?

SZ: Minha própria carreira política é um bom exemplo de por que é necessária uma dose da atitude de Bartleby. Em 1990, meu envolvimento era muito limitado e restrito a um objetivo preciso: evitar que a recém-independente Eslovênia tomasse o rumo da Sérvia ou da Croácia, Estados com um forte regime nacionalista-populista, e salvar o máximo possível do legado dos movimentos da Nova Esquerda. Quando esse objetivo foi alcançado, eu me retirei da política. Por isso minha tese não é que devemos sentar e não fazer nada — devemos nos opor à pseudo-atividade da “resistência”. Devemos aceitar modestamente que às vezes não há espaço para grandes atos políticos. Devemos aceitar que ainda não temos o “mapeamento cognitivo” mais elementar de nossa situação: realmente não sabemos o que está acontecendo no mundo hoje.

Tradução: Luiz Roberto Mendes Gonçalves

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